Hotline: 04 3511 2850 | Liên hệ

Bài viết:

 

Cơ chế tín ngưỡng Sa man (SHAMANISM) và cơ chế tìm mộ bằng phương pháp đặc biệt

GS.TSKH. Phan Đăng Nhật | Chủ Nhật, 03/08/2014 16:26 GMT +7
    Điều 1.Công dân có quyền tự do tín ngưỡng,tôn giáo, theo hoặc không theo một tôn giáo nào. Nhà nước bảo đảm quyền tự do tín ngưỡng, tôn giáo của công dân. Không ai được xâm phạm quyền tự do ấy.(Pháp lệnh tín ngưỡng tôn giáo- số 21/1004/PL-UBTVQH
11)                                     

Mở đầu-thuật ngữ

1. Tín ngưỡng saman

Có người gọi là sa man giáo. Rành mạch hơn thì nên chỉ rõ đây là tín ngưỡng, chưa phải là tôn giáo, vì vậy, chúng tôi dùng thuật ngữ tín ngưỡng sa man, hoặc nói tắt là sa man.

Thuật ngữ sa man có cội nguồn từ người Nga, tộc người tông gu dờ (tongouse). Có thể từ này bắt nguồn từ samana, tiếng Pali do ảnh hưởng của Ấn Độ đối với vùng Xibêri. Sa man trở thành một thuật ngữ quốc tế, người ta không dịch ra các ngôn ngữ quốc gia.

Nhà khoa học nổi tiếng thế giới về sa man, Mircéa  Eliade, đã đưa ra những thuộc tính của sa man. Ông rất nhấn mạnh đặc điểm của cơ chế kỹ thuật  saman là “extase” nghĩa là “xuất thần -nhập hoá”. Ông coi đây là thuộc tính cơ bản nhất của samanisme, chỉ cần nó đủ cho một định nghĩa: “Định nghĩa đầu tiên của hiện tượng phức hợp này và có lẽ  là định nghĩa ít mạo hiểm   là:
tín ngưỡng sa man= kỹ thuật xuất thần -nhập hoá”[1].

 Extase trong tiếng Pháp còn có nghĩa là “thần trí hôn mê”, hoặc “ngây ngất”. Theo định nghĩa của Mircea, hai nghĩa vừa nêu không  thật sát hợp với kỹ thuật của sa man. Ông nhấn mạnh sự khác biệt cơ chế xuất thần nhập hoá của sa man là , linh hồn của người xuất thần rời bỏ thể xác để đi lên trời hoặc xuống địa ngục: “Người ta không thể so sánh bất kỳ một người xuất thần -nhập hoá nào với một sa man; ông ta là nhà chuyên nghiệp nhập đồng, trong đó linh hồn của ông coi như rời bỏ thể xác để thực hiện một cuộc ra đi lên Trời hoặc xuống địa ngục”[2].

Vậy ngây ngất, đê mê là trạng thái bên ngoài , là biểu hiện của mọi thứ say  (say rượu, nha phiến, ma tuý,.. ) không phải là bản chất của hiện tượng xuất thần -nhập hoá của sa man.

Một điều cần phân biệt nữa là ông/bà sa man có quan hệ liên thông với vong linh: “Cũng  có một sự phân biệt nữa , nói chung cần thiết xác định mối quan hệ của sa man với vong hồn . Khắp nơi trong thế giới nguyên thuỷ và hiện đại, có những cá nhân tin chắc rằng đã giữ mối quan hệ với vong linh,( theo hai kiểu), hoặc là họ bị nhập (possédé)/bị ám; hoặc là họ làm chủ  vong”[3]

Từ điển bách khoa Việt Nam (tập 3) cũng nhấn mạnh hai đặc điểm của sa man là xuất thần- nhập hoá và giao tiếp với vong linh: “Sa man giáo (chamanisme) là một loại hình tôn giáo cho rằng, một người nào đó, do bẩm sinh hay sau một thay đổi cơ bản về cơ thể (ốm thập tử nhất sinh) hoặc về tâm lý tinh thần (stress), có khả năng giao tiếp với các siêu linh, các vong hồn bằng cách thoát hồn khỏi xác ; hoặc thần thánh , ma quỷ nhập vào mình, để cầu xin một điều gì. Biện pháp của  sa man giáo là phải tự đưa mình chuyển từ thể trạng bình thường sang thể trạng cuồng loạn, hôn mê bằng tiếng hát, tiếng đàn, hương khói, đặc biệt bằng nhảy múa điên loạn”[4]

Từ điển tôn giáo nhấn mạnh   hai đặc điểm của cơ chế sa man là xuất thần và giao tiếp với vong hồn: “Thôi miên xuất thần làm cho sa man khác hẳn những người tinh thông ma thuật và tôn giáo khác; sa man không thể là sa man nếu không có cảm giác thôi miên xuất thần, và sa man thực hiện tất cả chức năng của mình trong lúc xuất thần. Sa man cũng được các hồn ma giúp đỡ và hướng dẫn”[5]

Tóm lại, việc thực hành tín ngưỡng sa man coi trọng hàng đầu cơ chế xuất thần- nhập hoá, bằng cơ chế này, thầy sa man dẫn hồn mình đi đến  thế giới vong linh trên trời và dưới đất. Và ông/bà sa man phải có mối quan hệ liên thông với vong linh.

Ngây ngất là đúng, nhưng nếu chỉ có ngây ngất, thăng hoa mà không có hai đặc điểm trên thì không thể gọi là xuất thần- nhập hoá của sa man.

2.Xuất thần-nhập hoá

Sau nhiều năm nghiên cứu , thể nghiệm và quan sát, cuối cùng chúng tôi đồng ý tiếp nhận lựa chọn thuật ngữ xuất thần-nhập hoá (dịch extase, extatique) [6]để chỉ cơ chế kỹ thuật hàng đầu của sa man; với  quan niệm rằng trong hành xử thực tế không/ hoặc khó tách rời hoàn toàn hai khâu xuất thần và nhập thần, có lúc xuất thần bao gồm cả nhập thần, đúng như bà Nguyễn Thuỵ Loan đã viết: “Khái niệm “xuất hồn” ở đây được dùng để chỉ những trường hợp “linh hồn” của một người thoát khỏi thể xác để thâm nhập thế giới siêu thực, mà không tiếp nhận “hồn” của ai khác vào thể xác. Còn việc “nhập hồn” trên thực tế bao hàm đồng thời cả việc  “xuất hồn”của bản thân và tiếp nhận “hồn” (khái niệm tạm dùng chung cho các lực lượng siêu nhiên bao gồm cả các đấng thần linh, hồn người chết, ma quỷ) vào thể xác của mình để thực hiện một hành động không bình thường hoặc xuất chúng…”[7]

3.Phương pháp đặc biệt

Tìm mộ có phương pháp thông thường và phương pháp đặc biệt. Thông thường là dùng các khả năng  của  người thường như: xúc giác , thị giác, thính giác, tưởng tượng. trí nhớ, phán đoán,…Phương pháp đặc biệt như lâu nay vẫn gọi: ngoại cảm, cận tâm lý.,…Ngoài ra, người ta còn tìm mộ bằng sinh học định vị và phương pháp cảm xạ : “ Việc tìm mồ mả thất lạc hiện nay, dù ở Việt Nam hay ở Pháp…con người vẫn sử dụng phương pháp ngoại cảm-sinh học định vị và phương pháp cảm xạ vật lý”[8]

Chúng tôi không muốn sa đà vào  việc tranh luận các phạm trù, khái niệm trên nên cứ gọi một cách không khoa học lắm là “phương pháp đặc biệt”.

Tiếp theo, chúng tôi so sánh đối chiếu cơ chế của sa man với cơ chế của tìm mộ bằng phương pháp đặc biệt.

I.Tín ngưỡng sa man trên thế giới-một số nhận định đánh giá về sa man

Từ xưa đến nay có vô số tài liệu sách vở về sa man, chúng tôi chỉ dám đưa ra một số đặc điểm của tín ngưỡng sa man:

1. Sa man là một tín ngưỡng rất phổ biến , tồn tại khắp các châu lục

Cho đến nay, chúng ta biết đến sự tồn tại của sa man ở:

- Trung Á và Bắc Á (người Tatar, người Bouriate, người Kirghize, người Ougrien, người Lapon, người Ostyak, người Yurak, người Samoỳede, người Yakoute, người Dolgan, người Tongouse, người Orotchi, người Koryak, người Tchouktche.)
-Bắc và Nam Mỹ (người Esquimaux, người Paviotso, người Achumawi)
-Đông Nam á và châu Đại Dương (người Việt và các dân tộc thiểu số Việt Nam , người Semang, người Sakai, người Jakun, người Andamane, người Nicobar, ở Mã lai, ở Sumatra,ở Borneo, người Dayak, người Mélanesy, người  Polynesy)
-Người Ấn –Âu (người Đức cổ, người Hy Lạp cổ, người Scythe, người Caucase, người Ấn Độ cổ, các tộc người thiểu số Ấn Độ)
-Tây Tạng, Trung Quốc và Viễn Đông ( người Lôlô. người Moso, người Trung Hoa, Người Triều Tiên, người Nhật Bản)

2. Tín ngưỡng sa man là tín ngưỡng vào loại rất cổ  và có sức sống mạnh mẽ cho đến thời hiện đại

Từ điển tôn giáo nhấn mạnh lịch sử lâu đời của sa man : “Sa man được mô tả là “ nghề nghiệp lâu đời nhất thế giới” , chứng cứ khảo cổ học cho thấy kỹ thuật sa man đã có ít nhất là 20 000 năm”.

Nhiều nhà khoa học xếp  tín ngưỡng sa man vào loại tín ngưỡng nguyên thuỷ .    
      
Sa man giáo có thể là  cổ nhất và cả ở phương Đông lẫn phương Tây , là tôn giáo phổ biến nhất. Nó thường đồng tồn tại với những hình thức khác của pháp thuật, tín ngưỡng và tôn giáo; …” [9]

Ở Triều Tiên, sa man được coi là một bộ phận  của văn hoá đồ đồng và tồn tại trước thế kỷ thứ 10 (trc CN).

“Nói chung, người ta thừa nhận rằng  sa man giáo tồn tại ở bán đảo Triều Tiên trước thế kỷ X (trước C.N,), và tài liệu khảo cổ học cho rằng nó  là một bộ phận của nền văn hoá đồ đồng” [10]

Ở Trung quốc, trong khoảng một thế kỷ nay, trải qua biết bao cuộc biến động chính trị , mỗi lần như thế, thầy sa man (Trung quốc gọi là sư công) đều bị đả kích; trang bị , y phục đều bị đốt phá. Thế nhưng vẫn không tiêu diệt được niềm tin của nhân dân đối với tìn ngưỡng này: “Tế tự tôn giáo dân gian này (lên đồng) trải qua hàng ngàn năm, đã thành một bộ phận không thể thiếu, của văn hoá dân gian. Trong hoàn cảnh lâu dài, quanh co phức tạp, loại tâm lý dân tộc này đã trở thành niềm tin sâu đậm, không chút nghi ngờ trong đầu óc một bộ phận nhân dân. Mặc dù. gần trăm năm nay, xã hội nhiều biến đổi, niềm tin đó vẫn không thể nào thay đổi hoàn toàn để thích ứng với thời đại mới. Hiện tượng kỳ lạ này khiến cho nhiều nhà triết học, dân tục học (văn hoá dân gian) không thể nào hiểu được”[11]
 
3.Vai trò của sa man trong xã hội đương đại

Ở  Hàn Quốc, người ta đánh giá cao vai trò của sa man trong thòi kỳ hiện đại, nên họ đề xuất một chiến lược phát huy và đổi mới sa man  gồm 6 điểm:

-Nâng cao trình độ nghệ thuật của sa man làm cho nó trở thành trau chuốt, nhằm phù hợp với các tầng lớp khán giả trong cả nước.

-Đưa sa man vào hoạt đông thương mại, cung cấp sự tiêu khiển cho công chúng tiêu thụ, nâng cao quan hệ cộng đồng và nâng cao quan hệ mật thiết của họ với thế giới thần linh.

- Làm cho sa man trở thành một bảo tàng nhân tạo và môt báo cáo về nhân học, bảo tồn hồ sơ và đối tượng sa man cho các học giả và toàn thể công chúng nghiên cứu.

-Làm cho sa man là một hội tụ liên tôn giáo. Sự mở ra cho hội tụ liên tôn giáo là chung trong truyền thống văn hoá Hàn Quốc , đặc biệt là Phật giáo. Nho giáo và Đạo giáo với sa man, bất luận cả trong giai đoạn có mâu thuẫn giữa các tôn giáo.

-Phát triển hệ thống mạng hỗ trợ  cho sa man. Một chiến dịch làm đổi mới sa man , cần có sự phát triển mạng lưới hỗ trợ, nhằm xúc tiến sức sống của sa man về phương diện niềm tin và thực hành.

-Quốc tế hoá sa man Hàn quốc. Sự lựa chọn này đòi hỏi phải phát hiện một cơ  sở chung giữa văn hoá Hàn và các hình thức văn hoá sa man khác, nhằm xây dựng một hệ thống quốc tế , để hỗ trợ lẫn nhau và san sẻ cho nhau từ bên trong.[12]

II. Tín ngưỡng saman ở các dân tộc/tộc người Việt Nam với  cơ chế xuất thần -nhập hoá

1. Lên đồng hầu bóng- người Kinh

  “Xuất phát từ quan niệm rộng rãi nhất , coi saman là hình thức thoát hồn hay nhập hồn, tức là tình huống mà các ông Đồng, bà Đồng tự đưa mình vào một trạng thái ngây ngất (ecstasy) để từ đó tiếp nhận sức mạnh, năng lượng mang tính siêu nhiên thông qua các vị thần tam phủ Tứ phủ nhập vào, nhằm đạt tới ước vọng sức khoẻ và may mắn. Nếu như vậy, thì Hầu bóng-Lên đồng của Đạo Mẫu là một trong vô vàn các hình thức sa man của các dân tộc trên thế giới mà ngày nay trong nhiều dân tộc nước ta còn giữ lại được và đóng góp vào kho tàng văn hoá saman nhân loại  một hình thức sinh hoạt tín ngưỡng-văn hoá này” [13]

Hầu bóng là nghi lễ trung tâm của tín ngưỡng thờ Mẫu (còn gọi là đạo Mẫu). Trong một buổi hầu, thường là nhiều vị Thánh nhập rồi xuất  lại tiếp vị khác nhập /xuất. Mỗi lần nhập xuất như vậy gọi là một giá đồng, với quan niệm thân xác của con đồng là cái giá đỡ để cho Thánh làm việc nhà Thánh.

Sau khi chuẩn bị lễ vật và nghi thức, ông/bà đồng ngồi  trước bàn thờ khói hương nghi ngút. Hầu dâng phủ diện cho con đồng. “Khi ông đồng và bà đồng phủ khăn lên đầu thì họ được coi như người đã chết” (Ngô Đức Thịnh)[14] , nói cách khác hồn của họ đã thoát xác để sẵn sàng cho hồn Thánh thay thế và hoạt động. Như vậy, ngay trong nhập đã phải có xuất (và sau khi Thánh thăng lập tức phải có nhập hồn người, không như thế sẽ mất vía, lạc vía). Đó là lý do chúng tôi chọn cụm từ “xuất thần-nhập hoá”.

Các vị Thánh giáng đều đặn  là: Quan lớn đệ Nhất, Đệ Nhị.Đệ Tam, đệ Ngũ; chầu đệ Nhị, chầu Lục; ông Hoàng Bơ, Hoàng Bảy, Hoàng Mười; cô Bơ Thoải, cô bé Thượng Ngàn, cậu Bơ,…
 Có hai loại lên đồng:

-loại cấm khẩu, chỉ múa, phát lộc mà không nói,
-loại khai khẩu, truyền phán nhiều, có khi hát múa.

2. Mo-người Mường

Người Mường có rất nhiều loại Mo. Ở đây chỉ bàn đến Mo Lên/Mo Lên Trời. Người ta hát kể/diễn xướng Mo Lên trong đám ma, trước quan tài, trong đó còn quàn thi hài người chết. Người hát-kể Mo là ông mo/thầy mo. Nhiệm vụ của ông là bằng xuất hồn -nhập hoá dẫn hồn người chết cùng vía của đoàn người gồng gánh lễ vật (gọi là tứa) lên Trời để thực hiện các việc chính: Đối kiện, Xin tuông, Chuộc sổ. Ngoài ra , đây còn là một cuộc du ngoạn thú vị, qua nhiều cảnh vật kỳ thú như Chùa Chiền Hang Hao, Đá Tầm Tè, Cây đa Đồng Chìu, Chợ Bông-Chợ Hoa,…Có hoàn thành các nhiệm vụ chính ở mường Trời, hồn mới đủ điều kiện về sống yên ổn với ông bà tổ tiên ở mường ma, để cho “đẹp bên ma, lành bên người”. Nếu không, hồn sẽ là những ma xấu, khổ sở đói rách và lang thang,quấy phá gia đình, làng xóm.

Để tổ chức đoàn đi, ông mo phải xuất hồn/vía người sống trong đoàn Tứa , đi theo ông (và khi về phải nhập hồn trở lại) Ông mo vừa là người diễn xướng vừa là người chỉ huy và dẫn đầu đoàn. Luôn luôn chúng ta nghe điệp khúc miêu tả đoàn người/hồn:

Ông mo mường xăm xăm đi trước
Ngài (hồn ma)bước rón theo sau
Tứa khiêng theo sau nhộn nhịp
Gánh theo đi nườm nượp
Người như đàn bướm bay
Lên phần phật chân xống
Lên phần phần chân áo

Cuộc du hành sẽ thất bại nếu đoàn lạc đường, hồn không về được mường Ma và trở thành ma xấu, như trên đã nói, và cũng nguy hiểm , nếu như vía (người sống) không nhập được xác. Người lạc vía sẽ trở thành ngớ ngẩn, điên loạn, có khi chết. Ông Mo nếu không cao tay, có khi cũng bị ma quật. Để có thế lực hộ thân và để bảo lãnh cho các công việc vừa nêu, ông Mo phải có pháp thuật cao và còn phải tôn thờ một vị thần hộ mệnh (thánh sư). Sa man của các dân tộc nước ngoài cũng có vị thần này được gọi là “những thần bảo mệnh hoặc trợ giúp thầy sa man” (the shaman’s guardian spirits or helpers). Vì vậy, khi làm đám, ông Mo phải đặt bàn thờ thánh sư trước mặt và khấn nguyện sự phù trợ. Đồng thời ông phải có một túi thiêng gọi là khụt (người Thái gọi là khót, người Êđê, Jrai gọi là yang ktung) , trong túi có những vật thiêng như răng thú rừng, lưỡi tầm sét, đá quý,…

Tóm lại, người diễn xướng mo Lên là thầy mo/ông mo, nghi lễ mo trong   đám tang là một cuộc xuất thần -nhập hoá nhiều người. Trong đó ông Mo có nhiều trọng trách:

- tự xuất thần -nhập hoá mình, lại phải xuất thần  và nhập hoá hoàn chỉnh cho đoàn tứa,
-chỉ đạo và dẫn đầu đoàn người và hồn người chết đi đúng đường lên mường Trời rồi trở về trần gian,
-tiếp xúc giao dịch, có khi phải đấu tranh thuyết phục  các nhân vật siêu nhiên trên thế giới mường Trời.

Vậy ông Mo là một thầy sa man với đầy đủ tính chất và đặc điểm của nó.

3. Mo -người Thái

Ngư­ời Thái cũng như­ nhiều dân tộc anh em khác, tin rằng khi ng­ười chết, hồn (80 hồn) tách ra khỏi xác và vẫn tồn tại, vẫn có “cuộc sống” riêng. Các hồn đó phải đư­ợc ông mo chỉ lối dẫn đ­ường để đi về với tổ tiên, cư­ ngụ đúng vị trí của từng loại hồn, ở m­ường Trời. Như­ vậy, hồn sẽ “sống” bình yên, phù hộ cho con cháu. Ngư­ợc lại, nếu không đ­ược đ­ưa đường, hồn sẽ  tán loạn khắp nơi, biến thành những hồn ma xấu, lang thang, không ai thờ cúng, gây hại cho xã hội và gia đình.

Nhiệm vụ về phư­ơng diện tín ng­ưỡng của cúng dẫn hồn là đưa hồn đi đến nơi đến chốn để đạt đư­ợc hai phía “đẹp bên ma, lành bên ngư­ời”.

Tuy nhiên, việc dẫn hồn không đơn giản. Vì rằng đư­ờng lên m­ường Trời xa xôi, cách trở; hơn nữa, khác với các dân tộc anh em, trong lúc các dân tộc chỉ có một hồn, ngư­ời Thái lại có 80 hồn.

Vì vậy, ông mo phải chỉ cho các hồn đúng nơi cư­ trú của từng hồn (hồn ngọn/hồn cuối), công việc này đựơc gọi là rải hồn.

Cuối cùng, qua muôn vàn gian truân khổ ải, nhờ sự hiểu biết và sự chỉ dẫn tận tình của ông mo, các hồn đều đư­ợc về đúng chỗ và hồn gốc về với tổ tiên ở Liên Pán, nơi đó cuộc sống tuyệt đẹp, như­ ­ước mơ của loài ng­ười muôn đời nay:
 

      Mun ăn cơm, gạo tự đến
      Muốn ăn cá, cá tự lại
      Hạt thóc to, phải lấy rìu bổ
      Cọng rau lớn, phải lấy rìu chặt
       Ăn no đủ ba ngày

      Một nhiệm vụ rất quan trọng nữa của ông mo là tập hợp và đư­a trở lại trần những vía đi tiễn hồn. Việc thu gom phải triệt để, không đư­ợc để sót, nếu sót thì vía đó bị lạc, chủ nhân của vía sẽ ốm đau, bệnh tật và ông mo có lỗi với các gia đình thân chủ.


Để làm những nhiệm vụ quan trọng trên đây, ông Mo  Thái phải:

-  xuất thần-nhập hoá để đi lên mường Trời,
-  phải có khả năng tiếp xúc giao dịch với thế giới siêu linh,     
-  phải dẫn hồn người chết và đoàn vía người sống đi đúng đường,
-  phải đưa vía người sống về và nhập hồn lại đầy đủ cho họ.

Ông là một thầy sa man tiêu biểu ,đã làm những nhiệm vụ tiêu biểu của  sa man

4. Mỡi-người Mường

Chức năng của Mỡi là chữa ốm đau, cầu lành, cầu phúc.

Trình tự của một lễ Mỡi chữa ốm đau gồm năm phần:

-Phần thứ nhất .Lúc này Thánh Mỡi chưa nhập . Người làm Mỡi khấn xin Thánh nhập vào họ.
-Phần thứ hai. Lúc naỳ Thánh đã nhập, người làm Mỡi xưng là Vua Cả, đi mời ma gây bệnh về trước  sập thờ để hưởng lễ.
-Phần thứ ba. Người làm Mỡi , có Thánh nhập, nhân danh Thánh mời ma ăn trầu, hưởng cỗ, yêu cầu ma trả lại vía cho người.
-Phần thứ tư. Mỡi tiễn ma về nơi ở của chúng và dặn không bao giờ quấy rối vía người  ốm này nữa.
-Phần thứ năm. Dâng ăn cho vua Mỡi, các Thánh, các vị kem (chức việc bên ma Mỡi) và tổ tiên người Mỡi.
Bốn trong số năm phần của buổi lễ ông/bà Mỡi ở trong tình trạng xuất thần- nhập hoá. Những vị vua thánh nhập vào Mỡi là vua cha Ngọc hoàng, Đức Mễ Wàng Pà, Đức Ông Thánh Cả, ba Ông Thánh Hiền, ông Tề Thiên Đại Thánh.
Khi nhập, Mỡi hát và nói trong trạng thái ngây ngất, thường là không biết gì. Lúc đó họ trở thành vua Mỡi và xưng là vua Cả. Họ gọi người phụ lễ là wa con (hoa con), phụ lễ nam là wa wàng (hoa vàng), nữ là wa pạc (hoa bạc).

Tóm lại, cơ chế xuất thần- nhập hoá có vai trò quan trọng hàng đầu và chi phôí toàn bộ quá trình thực hành tín ngưỡng Mỡi của người Mường. Ông/ bà Mỡi có khả năng liên thông với thế giới âm gồm một bên là vua, thánh, bên kia là ma[15]

5.Then- người Tày

Trong nghi lễ Then có cả nhập hồn và xuất hồn.

Mở đầu buổi lễ, ông/bà Then làm tiết mục mở đường hoặc chuộc binh để nhập Then. Ông /bà Then định thần, trong tiếng đàn hát, tay xóc nhạc. Bỗng ông /bà rùng mình. Đó là lúc hồn người thoát ra khỏi thể xác và hồn ma Then nhập vào. Hiện tượng xuất thần-nhập hoá được thực hiện. Trong cả quá trình buổi lễ, tình trạng tâm thần của ông/ bà Then vẫn như vậy, chỉ có khác là các nhân vật siêu linh thay đổi vai. Ngọc hoàng và các thiên tướng nhà Trời kế tục nhau nhập đồng.
Thường là Ngọc hoàng mở đầu. Ngài khai quang cho Then, cấp bổng lộc, rồi xóc nhạc ngựa (coi như lên đường) và thăng. Tiếp theo là các Tướng Hiển (còn gọi là Tướng Hoả thang), Tướng Hổ, Thánh Cá,…Tướng Hiển chủ sự về trừ ma , chữa bệnh, thường nhập đồng dưới dạng dẫm lên đống lửa đang cháy. Tướng Hổ nhập vai con hổ, cào cấu và gào thét. Thánh Cá nhập đồng dưới dạng trẻ con, v.v…[16]

Quá trình tiến hành nghi lễ, ông/bà Then có nhiệm vụ dẫn âm binh đi đến các cửa Tổ tiên, Thành hoàng, Thổ thần, tổ nghề Then,  các Thiên tướng và Ngọc hoàng. Những lúc này , trong trạng thái xuất thần-nhập hoá, xuất hồn người, nhập hồn ma Then, ông/bà Then tiếp xúc, giao thiệp với các vị thần linh. Nên nhớ, trong các thao tác này, ông/bà Then không có giờ phút nào được lơ là mà trở thành người thường (không xuất thần nhập hóa).

Tóm lại, cơ chế xuất thần -nhập hoá có vị trí quan trọng hàng đầu và chi phối việc thực hành nghi lễ Then của người Tày, đúng như GS Ngô Đức Thịnh đã tổng kết: “Nghi lễ Then là một hình thức shaman giáo thể hiện qua việc nhập hồn và xuất hồn, trong đó , nhập hồn các thần linh vào thân xác của các bà Then, ông Then là chủ yếu, để cầu an, giải hạn, chữa bệnh, bói toán và để cấp sắc, nâng sắc cho bản thân các bà Then, ông then nữa”[17]

6. Úa lếnh-người Hmông

Thầy saman người H’mông được gọi là chí lếnh= ông thầy cúng, việc thực hành nghi lễ saman được gọi là úa lếnh=làm cúng/cúng. Khi cúng, phần lớn là chữa bệnh, chí lếnh chủ yếu là xuầt hồn đi khắp các nơi ở thế giới âm để tìm hồn ma ác đã làm hại người ốm. Những nơi mà ông thường đến là:

-Đột nhập vào ngôi nhà người ốm,
-Lặn xuống thế giới dưới nước,
-Bao vây khu ở cũ trước khi di cư.
-Lần đường về nơi ở của tổ tiên,
-Đến hang quỷ ăn thịt người và thùng nước mắt,…
Như vậy, khi thầy saman trùm khăn, xuất hồn là lúc thầy đi vào thế giới của ma. Chỉ có ông mới có khả năng giao tiếp với thế giới bên kia.

Tóm lại, chí lềnh/thầy sa man người H’mông khi làm việc âm đã huy động hai khả năng đặc biệt là: xuất thần-nhập hoá và liên thông với các nhân vật siêu linh.[18]

7. Vijơu-người Raglai

Thầy cúng ở người Raglai gọi là  vijơu, có hai loại chính: cúng lên đồng (vijơu pamõng) và cúng không lên đồng (vijơu cati). Chỉ có cúng lên đồng mới là đối tượng nghiên cứu của bài này. Và ở đây, xin quy ước, khi nói vijơu có nghĩa là vijơu pamõng.

Vào lễ cúng, vijơu ngồi xếp bằng, đầu trùm khăn, thường là màu trắng, phủ xuống quá vai, miệng ngậm ngải, tay cầm chiếc lá (thường là lá mít) tương trưng cho cái quạt . Hỗ trợ cho vijơu có người phụ đồng (hulơu valàc).Ông này không xuất thần, tâm thần tỉnh táo.

Nhiệm vụ chính của vijơu là thực hiện một cuộc du hành, trong trạng thaí xuất thần-nhập hoá , đến ngưỡng cửa của thế giới thần linh, rồi đến gốc khế thần, có gian trại thần, giao tiếp với thần linh, lần lượt tìm hỏi các thần để biết căn nguyên dẫn đến ốm đau, tai hoạ của thân chủ mình.

Các thần thường được mời gọi là: Thần rơm rạ lúa gạo, Thần Trời, Thần Sấm, Thần đập nước, Thần Rồng,…Thân mình vijơu thỉnh thoảng rung lên, hoặc là ông rung đùi, huýt sáo. Phụ đồng/hulơu valàc nói lời phụ hoạ.

Có lúc chiếc lá trên tay vijơu không phe phẩy (tức là không làm nhiệm vụ quạt) mà lật đi lật lại, vijơu nhìn chăm chú vào đấy : ông đang xem sổ sách ở Thượng giới để tìm hiểu số phận của thân chủ.

Một công việc quan trọng nữa của vijơu là băt các thần ác, thần phá hoại nhốt vào hộp sắt thần, hộp bạc thần. Ông phải nhờ vào các vị thần lớn mới làm được việc trên . Lúc này, người ta nghe ông phát ra những tiếng hú kéo dài.

Mặc dầu khá vất vả, cuối cùng ông hoàn thành mọi công việc,  chào chia tay để trở về  trần gian. Ông rùng mình liên tiếp, lắc mạnh người và giật mạnh khăn trùm đầu. Hồn người thường đã trở lại với vijơu.

Tóm lại, vijơu pamõng là sa man của người Raglai. Trong khi thực hành nghi lễ, ông đã thực sự xuất thần- nhập hoá, đi lên thượng giới, tiếp xúc với các vị thần, tìm hiểu và cầu xin ; đồng thời bắt giữ các ma xấu.   Các việc này có mục đích chữa bệnh và điều hoà các mâu thuẫn xã hội của thân chủ.[19]

8. Pjâo-các tộc người Tây Nguyên

Hầu hết các tộc người Tây Nguyên đều có sa man, với các tên gọi tương tự như nhau: người Jrai, Bahnar gọi là Pjâo, Êđê gọi là Mjâo, Mnông là Bujâu, người K’ho gọi là Bơjơu, Churu là Pjơu… Xin quy ước một tên chung là Pjâo.

Pjâo khác với những thầy cúng được nhân dân gọi là pô riu yang (ông khấn thần) hoặc pô iâo yang (ông gọi thần). Các ông này chỉ biết khấn, mời gọi thần, khác với pjâo, họ không  có khả năng xuất thần-nhập hoá.

Pjâo thường làm các việc : tìm kẻ phạm tội (ví như ăn trộm) và chữa bệnh, phần lớn là chữa bệnh.

Mở đầu buổi lễ bao giờ cũng có thủ tục thỉnh cầu thần linh nhập vào pjâo. (Lưu ý, ở đây không có khăn phủ diện; chỉ người Kinh, người Chăm và người Raglai mới dùng loại khăn này) Ông ta thường khấn:

Bẻ hai lá đa, ba lá sung
Cầu thần
Cho trong miệng tôi có thần
Cho trong hàm tôi có sắt
Cho môi tôi biết đoán trước.

Khi nhập thần ông rùng mình. Các pjâo làm phép bằng nhiều cách:

-Soi nến lên thân thể người bệnh để tìm nguyên nhân ốm đau
-Đo gang tay và sải tay để tìm bệnh, chữa bệnh
-Bóp trứng gà để tìm kẻ phạm tội
-…
Tóm lại, pjâo là sa man của nhiều tộc người Tây Nguyên. Họ có khả năng xuất thần-nhập hoá, được  thần linh (yang) và linh hồn tổ tiên nhập vào thể xác mình , để chữa bệnh và tìm tội phạm.[20]

Tiểu kết mục II

Khắp đất nước ta, từ bắc chí nam, rất nhiều dân tộc/tộc người tôn thờ tín ngưỡng sa man: Kinh, Mường, Thái, H’mông, Tày, Êđê, Jrai, Bana, Chăm, Raglai,…v.v…Đó là những tín ngưỡng sa man tiêu biểu với những đặc điểm về cơ chế vận hành như:

-Thầy sa man nhập định, rồi xuất thần- nhập hoá, đi vào thế giới siêu linh , ở mường Trời.
-Ông tiếp xúc với các nhân vật thần linh để thương thuyết, cầu xin nhằm thực hiện một số công việc đối với người trần như: chữa bệnh, dẫn hồn người chết, tìm vía bị lạc, tìm tội phạm, bắt giữ ma ác,…
-Trong một số trường hợp ông còn phải đẫn đầu và chỉ đạo một đoàn vía tuỳ tùng, xuất và nhập hồn/vía họ, đưa họ đi đến nơi, về đến chốn.

III. Các trạng thái xuất thần -nhập hoá trong việc tìm mộ bằng phương pháp đặc biệt

Việc tìm mộ bằng phương pháp đặc biệt rất đa dạng. Xét về mặt số nhân vật xuất hiện khi làm nghi thức tìm mộ, có thể chia làm 3 dạng:

1. Dạng thức hai nhân vật

Dạng thức hai nhân vật mà chúng tôi lấy làm đại diện là cô Thi ( Hoà Bình) và cô Bằng ( Hải Dương)

Cơ chế của  quá trình xuất thần-nhập hoá ở dạng thức này là:

-Xin  các vị Thánh cho  dẫn nhập hồn về đến điện , phủ sở tại . Lời cầu khẩn mà chúng tôi ghi được ở một điện có tên là Linh Lung, ngày 20-9-2002 là: “Bà con Mường, Kinh, Mán, Thổ, Tày , Nùng, Đông Tây Nam Bắc xa gần; xin Quan đệ nhất Trần Triều, quan đệ nhị thượng ngàn, quan đệ tam tứ phu, đề tứ Khâm sai, quyền sai 4 phủ, cộng đồng quan lớn, cộng đồng các quan, 18 cửa rừng, 12 cửa biển, trên ngàn dưới thoải, chúa Mường, chúa Mán; xin ông Đinh Văn H., canh gác ; xin các ông v.v…dẫn nhập các hồn về để cho hồn áp vai kề cổ…”[21]

Qua lời khấn, chúng ta biết sơ qua toàn cảnh thần điện ở đây, các vị thần đều có quyền phép trong việc dẫn nhập hồn về. Một nhân vật không lớn nhưng vai trò không kém quan trọng -người canh gác/bảo vệ (tôi thấy ở cô Phương và cô Bằng cũng có vị này).

-Hồn nhập hẳn vào thân xác của ông/ bà đồng và “tá khẩu thành ngôn” (mượn miệng để nói nên lời). Không ít trường hợp, hồn nhập (biểu hiện ở một số động tác không bình thường của con đồng), nhưng không nói được, hồn không mượn mịêng của đồng để nói ra lời được. Lúc này cả công chúng đều phải van xin hồn rất khẩn thiết. Sau đây  là một đoạn lời cầu khẩn mà chúng tôi ghi được trong buổi hầu đồng nói trên: “Lạy hồn! Con cháu của hồn khát bóng vọng cầu. Đêm mong ngày nhớ, đêm tưởng ngày mong. Thương đi gọi, nhớ đi tìm. Âm dương cách biệt. Lạy hồn! Hồn đã về đến đây. Chẳng mấy khi , mấy thủa, mấy thì. Xin hồn vui vui vẻ vẻ, vẻ vẻ vui vui. Bớt giận làm lành. Hồn bớt lòng giận, hồn tận lòng thương. Hồn thương con trước làm sao, hồn thương con sau làm vậy. Lạy hồn! Xin hồn tá khẩu thành ngôn…”

Tiếp đó nếu được hồn chấp nhận, con đồng cất lời xưng danh, nếu là nữ thì múa “xoay tròn đảo mềm”, nếu là nam thì ngồi vắt chân hút thuốc v.v…

Qua lời cầu khẩn trên, chúng ta biết chi tiết hơn cơ chế xuất thần- nhập hoá đây là: vía/hồn người tạm thời xuất ra khỏi thể xác, vong nhập vào (đội khăn phủ diện là dấu hiệu rõ của hiện tượng này). Khi đã nhập được , vong phải sử dụng cơ thể của người để vận động  “đầu làm ngai, vai làm kiệu”; và để nói lên lời, vong phải mượn miệng của con đồng  “tá khẩu thành ngôn”.
Tóm lại, dạng thức hai nhân vật, gồm :

1.Vong, lúc này đã nhập vào NNC (nhà ngoại cảm)  làm một .
2. tín chủ.

Hai đặc điểm cơ bản của sa man đã được thể hiện rõ là  xuất thần- nhập hoá và liên thông với thế giới siêu linh.

2. Dạng thức ba nhân vật

Tiêu biểu của dạng thức này là các ông/bà Bích Hằng, Phương –Hàm Rồng , Nguyễn Văn Lư, cô Nghi,… Như ta đã biết, ở dạng thức trên (hai nhân vật) nhà ngoại cảm/thầy không xuất hiện mà đã  được vong nhập làm một. Tiếng nói, cử chỉ mà thầy thực hành là của vong.

Nhưng ở dạng thức này, thầy đứng riêng ra, hơi tỉnh táo, tiếp xúc với vong , lấy thông tin từ vong truyền đạt lại cho tín chủ. Như vậy buổi lễ có ba nhân vật chính: vong là nhân vật số một, tín chủ là nhân vật tiếp nhận thông tin và thầy là người trung gian chuyển giao thông tin từ vong sang tín chủ.

Đối chiếu với hai đặc điểm cơ bản của sa man mà Mircéa Eliade  tổng kết thì ở đây thầy tương đối tỉnh , nhưng nhất thiết phải có sự liên thông giao tiếp với vong.

Tìm được mộ là do người âm dẫn đường và chỉ bảo. Muốn vậy  thầy phải thấy được vong, nghe được vong và chuyện trò với vong. Từ xưa đến nay, trong việc tìm mộ bằng phương pháp đặc biệt,  có lẽ đã có đến hàng chục vạn dẫn chứng về việc giao tiếp với vong.

Có trường hợp, thầy dùng một số công cụ hỗ trợ như cái đĩa cũ (cô Nghi), quả cau (ông Vọng), tiền giấy thật,…Các thầy nhìn vào các công cụ để nhận thông tin. Tuy nhiên, thực chất vẫn là giao tiếp với vong qua công cụ.

3.Dạng thức một nhân vật-áp vong

Gần đây có hiện tượng áp vong, mà tiêu biểu ở  Đông Tác, Kim Liên Hà Nội. Áp vong là hiện tụơng  đúng quy luật của sa man, có cả hai đặc điểm : xuất thần -nhập hoá và giao tiếp với vong. Nhưng các nhân vật được giản lược, chỉ còn một. Không có thầy làm trung gian, vong nhập trực  tiếp vào tín chủ.

Áp vong nếu không chỉ đạo chặt chẽ dễ bị rối loạn, lộn xộn. Một số nơi  cho áp vong tuỳ tiện sẽ rất phức  tạp. Một số báo chí đã đưa tin nói về những tiêu cực của hiện tượng này.

Kết luận và kiến nghị

1.Tín ngưỡng saman là một hiện tượng phổ biến được thế giới khẳng định từ lâu. Đây cũng là một tín ngưỡng có từ lâu đời và phổ biến rộng rãi trong các dân tộc/tộc người  nước ta. Cũng như một số nước trên thế giới , tín ngưỡng này “đã trở thành niềm tin sâu đậm không chút nghi ngờ trong đầu óc một bộ phận nhân dân”. Vậy chúng ta cần:

-Thực hiện đúng pháp lệnh tín ngưỡng tôn giáo, bảo đảm tự do tín ngưỡng;
-Khai thác những mặt mạnh, hạn chế mặt yếu của sa man các dân tộc để phục cho đời sồng nhân dân.

2.a . Đây là sự chuyển hoá  một cơ chế tín ngưỡng có từ lâu đời , phổ biến trên thế giới và trong nước vào một vấn đề bức bách của xã hội Việt Nam đương đại.

3. Tìm mộ bằng phương pháp đặc biệt đã góp phần giải quyết tốt một vấn đề tâm lý , tình cảm , chính sách (đặc biệt là tìm mộ liệt sỹ). Vậy đề nghị cơ quan Nhà nước có chế độ hỗ trợ đối với những trường hợp tìm mộ liệt sỹ có kết quả tốt../
                                                                                 
__________________________


TÀI  LIỆU THAM KHẢO CHÍNH
 
            -Edward R.Canda: Korean Shamanism in the Contemporary Word –challenge for reneval, Korea Journal, April 1989.
            -Liên hiệp khoa học UIA: Tìm mộ liệt sỹ bằng khả năng đặc biệt, tập I, NXB Lao động, H, 2009.
            -Mircea Eliade: Le Chamanisme et les techniques archaique de l’extase, Payot, Paris, 1968.
-Ngô Đức Thịnh chủ biên: Đạo Mẫu và các hình thức shaman trong các tộc người ở Việt Nam và châu Á. NXB Khoa học xã hội, H,2004.
-Nguyễn Đình Phư: Cảm nhận thế giới sóng, NXB Văn hoá thông tin, H, 1998
-Phan Dang Nhat and Oscar Salemink: Ritual Transformations Around a Spirit Medium in the Northern Highlands of Vietnam, Vietnam Social Sciences, H, 1-2007.
-Shamanism: The Spirit World of Korea, Edited by Ric-hard W.I.Guisso and Chai-shin Yu, Asian Humanities Press, Berkeley , California,1988.    
 

[1] Mircea Eliade (Professeur a l’Universite de Chicago):Le chamanisme et les techniques archaiques de l’extase, Payot, Paris, 1968, p. 22. “Une premiere definition de ce phenomene complexe ,et peut-être la moin hardieuse, sera: chamanisme= technique de l’extase”
[2] Mircea Eliade: sách vừa dẫn, tr.23.
[3] Mircea Eliade: sách vừa dẫn, tr.23.
[4] Từ điển bách khoa Việt Nam, t.3, NXB Từ điển bách khoa, H, 2003.
[5] Rosemary Ellen Guiley: Từ điển tôn giáo và…, NXB Tôn giáo, H, 2004, tr.790
[6] Pháp Việt từ điển của Đào Đăng Vỹ, Sài gòn, 1970.
[7] Nguyễn Thuỵ Loan: Thử nhận diện một số hình thái “nhập/xuất hồn”ở Việt Nam cùng những vấn đề liên quan tới chúng/ Đạo mẫu và các hình thức shaman trong các tộc người ở Việt Nam và châu Á, Ngô Đức Thịnh chủ biên, NXB khoa học xã hội, H, 2004, tr.344.
[8] Nguyễn Đình Phư: Cảm nhận thế giới sóng, NXB Văn hoá thông tin, H, 1998, tr.173.
[9] Chang Chu-kun: An  introduction to Korean Shamanism/ Shamanism-the spirit world of Korea, Edited by Chai –shin Yu and R. Guisso, Asian humanities Press, California, 1988, p. 30.
[10] Chang Chu-kun: An introduction…, sách vừa dẫn, tr.30.
[11] Cố Lạc Chân: Phục sức lên đồng của sư công Quảng Tây, /Đạo mẫu và các hình thức shaman trong các tộc người Việt Nam và châu Á, Ngô Đức Thịnh chủ biên, NXB Khoa học xã hội, H, 2004, tr. 703.
[12] Edward R. Canda : Shamanism in the Contem porary World-Challenge  for  Renewal, Korea journal, April 1989, p.6-9. (Dr Edward R.Canda is Assistant Professor at School of Social Work, TheUniversity of Iowa, U.S.A,)
[13][13] Ngô Đức Thịnh: Tổng kết hội thảo, sách Đạo Mẫu và các hình thức…. sách đã dẫn, tr. 784.
[14] Ngô Đức Thịnh: Đạo Mẫu ở Việt Nam/ Đạo Mẫu và các hình thức shaman…. sách đã dẫn, tr.47.
[15] Bùi Chỉ: Bước đầu tìm hiểu về Mỡi của người Mường Hoà Bình/  Đạo Mẫu và các hình thức Shaman…, sách đã dẫn,   tr. 496-503.
[16] Ngô Đức Thịnh: Then- một hình thức shaman của dân tộc Tày ở Việt Nam, /Đạo Mẫu và các hình thức shaman…, sách đã dẫn, tr.440.
[17] Ngô Đức Thịnh: Then- một hình thức shaman của dân tộc Tày…, sách vừa dẫn,tr. 449.
[18]Trần Hữu Sơn: Shaman giáo của người H’mông ở Lào Cai, /Đạo mẫu và các hình thức shaman…,sách đã dẫn, tr.527.
[19] Nguyễn Thế Sang:Vijơu và nghi lễ cầu cúng của người Raglai/   Đạo Mẫu và các hình thức Shaman…,sách đã dẫn, tr. 598.
[20] Tô Đông Hải: Pjâo= một hình thức shaman của đồng bào các tộc người Tây Nguyên/   Đạo Mẫu và các hình thức shaman…, sách đã dẫn , tr. 569.
[21] Phan Đăng Nhật và Oscar Salemink: Ritual transformations Around a spirit Medium in the Northern Highlands  of Vietnam / Vietnam social sciences, N. 1-2007, p.83.

Bình luận ({{total}})

{{item.Body}}

{{item.Title}} - {{item.CreatedDate}} | Trả lời

{{sitem.Title}} - {{sitem.CreatedDate}}

Viết bình luận

Bạn đọc vui lòng gõ chữ có dấu, góp ý có tính văn hóa, xây dựng và chịu trách nhiệm về ý kiến của mình. Nội dung góp ý của bạn đọc được đăng tải là do Ban Biên tập tôn trọng dư luận xã hội, nhưng đó không phải là quan điểm của Tạp chí điện tử Văn hiến Việt Nam.

Nội dung

Họ tên

Email

Điện thoại

 

{{item.Title}}
  • Bình luận mới
  • Bài đọc nhiều
{{item.Title}}